摘要 福柯的话语理论既是一种权力话语理论，又是一种话语权力理论，它揭示了话语与权力之间的同一性关系：话语是权力的话语，权力是话语的权力。“话语权力”概念因此获得了一种新的理解。从本质上说，福柯的话语理论是一种话语本体论，带有强烈的话语拜物教色彩。该理论在一定程度上对人类实践产生了一种转向性的效应，即由物质实践转向话语实践。尤其是在政治领域，基于政治话语的话语政治成为一种重要的话语实践形式。这种话语实践所依据的话语本体论，其哲学基础是反实在论的，也是反人道主义的，因此，有必要在对它予以反思和批判的基础上，结合马克思主义的实践唯物主义来予以纠偏。
进入20世纪，在整个西方哲学思想史上出现了一个语言（学）转向，即从探究世界本质—“世界是什么”—的本体论和如何认识世界的认识论转向如何表述世界的语言学。而后，在人文社会科学中，又从语言（学）转向话语及话语理论和话语分析。“‘话语转向’，是近年来发生在我们社会的知识中的最重要的方向转换之一。”[1]在后一场转向中，法国哲学家、社会学家、后结构主义者米歇尔•福柯发挥了关键性的作用。他是第一个彻底突破语言学的学科边界，从社会学的新视角重新观照和界定话语的人。他从社会关系的角度深描了话语背后所蕴含的意义以及由此编织的权力关系网络，揭示出话语与权力之间的同一关系。正是从这个意义上，他的话语理论可以称为权力话语理论或话语权力理论。近年来福柯的话语理论在政治学界和政治实践领域颇为流行，有必要对它进行反思和批判，并结合马克思主义的实践唯物主义来予以纠偏。
要把握福柯的“权力话语”和“话语权力”概念，首要地是理解他的“话语”概念。[2]福柯认为：话语不是“词”和“物”的简单结合体，也不是语言和现实之间的接触面。尽管话语是由符号构成，但话语不只是涉及表征的符号，话语所做的并不止于用符号来指称事物（“现实的无声存在”），这些多出来的东西是无法还原为语言的。[3]因此，话语不能被化约为语言和言语。“正是这种‘不止’是我们必须揭示和描述的。”[4]”那么，话语到底是什么？所谓“话语”是一种陈述，关于某个问题、话题或议题的陈述（或论述）。但话语不是一般的陈述，它不同于逻辑学中的命题、语法中的句子，也不同于语用学中的言语行为，因为它不受语言学或逻辑学中标准和规则（“正规用法”）的规范和约束。话语是语言使用的陈述，它包含了语言使用和对语言使用的规约两个方面，完整地说，包含了语言在社会中使用的方式及制约这些方式的社会规约，因此，话语所受到的是社会因素的制约。 作为一种语言使用的特殊的陈述，话语既不是符号系统，也不是语言或逻辑结构，而是社会实践活动，是深度嵌入到社会之中并与之展开内在构成性互动的实践活动，概而言之，所谓话语的实践就是用符号界定事物、建构“现实”和创造世界的社会实践，其核心是赋义行为。正是从这个意义上说，话语是一种系统地形成种种话语谈论对象的复杂实践。在《知识考古学》中，福柯不仅把作为实践的话语本身作为研究对象，并反复使用“话语实践”这个概念来突出话语的实践维度和实践品性。可见，话语实践不是基于话语的实践，话语本身就是实践，两者具有同一性。基于话语的实践性，话语研究“不把—不再把—话语当作符号的整体来研究（把能指成分归结于内容或者表达），而是把话语作为系统地形成这些话语所言及的对象的实践来研究”。[5]而话语分析，则是考察话语的实践条件、受制约的规律和它在其中运作的场地，揭示话语背后蕴含的社会权力关系。正是从上述意义上说，所谓话语的质量，主要不是从语言学或逻辑学上说的，不是指话语自身的完善性或完备性，不是以普通逻辑的标准如同一律、排中律等来衡量，而是从社会学和政治学的角度来说的，是就话语同语境（社会政治情境）的融贯而言的。 作为一种社会实践活动，话语具有一定的社会功能，它直接表现为对社会现实的能动建构作用。这种社会建构作用产生了情境化（随机化、个人化）和结构化（即制度化，化为习惯、惯例和制度）的社会效力，包括参与人与人之间的权力分配，塑造人际（或群际）间的社会关系，制约个体的身份认同、意志、态度及思维和行为方式。作为功能性（而非工具性）的陈述实践，话语总是处于一定的时空背景即社会历史情境之中的，并对其所处的社会历史情境产生影响。换而言之，话语既深处在一定的社会权力关系中，又对这种社会权力关系进行改造。这表现为：一方面，话语隐藏于复杂的权力关系中，任何话语都是权力关系运作的产物。在任何社会中，话语的生产都会按照一定的程序而被控制、选择、组织和再传播；另一方面，话语通过赋予意义即自我界定和界定“他者”及相关的社会事物，既确证、维系和强化（固化，使之自然化、理所当然化）又削弱、重置和重构（使之风险化）社会常规的存在与占有及权力分配方式。显然，话语的这种社会建构功能是通过对社会权力关系的积极介入来实现的。之所以如此，因为话语不仅仅是权力的手段，“权力的工具”，权力的产物（“权力生产话语”），同时也是权力的载体和产制者，它“承载着和生产着权力”“话语展现、加强、再生产着社会中的权力和支配关系，并使其合法化，或者对这种权力和支配关系进行质疑和颠覆”。[6]话语（实践）由此成为权力生成和施行的实践载体。甚至可以说，话语若是不同时预设和构成社会权力（关系），它也就不存在于社会或是不可理喻和想象的。由此可见，话语的核心社会功能就是“赋权”（赋予权力），即赋予某个社会个体或群体以权力（同时剥夺另一社会个体或群体的权力）。“人通过话语赋予自己权力”，“如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固”。[7]至于话语在加强、强化某种权力关系的同时也抵抗和削弱另一种权力关系的实践，同样是对话语的权力效应的一种证明。事实上，任何话语陈述都不可能是空白的，总是包含了对事物的某种价值判断。而任何价值判断都有明确的指向，因而具有权力关系的特征。正是从这个意义上说，话语总是不可避免地带有意识形态色彩，所有的话语都是意识形态话语。意识形态话语乃是那些有助于维护、改变甚至颠覆一定的社会权力关系的话语。[8]而且，更根本地说，基于话语的权力性，话语的关系就是（社会）权力关系，话语的意志就是权力的意志。所有的话语都是“权力话语”是制造权力的话语。“权力话语”表明，正是被放置在一定社会关系中的话语（实践活动）才获得了权力的本质，而纯粹的语言本身是不具有权力特征的。 福柯的话语理论是一种“建构性的话语观”（建构主义的话语观），它把话语看作是无所不能的、神奇的建构性力量。话语生产知识（真理），建构话语主体、知识对象乃至社会现实（关系），“它涉及到将话语看作是从各个方面积极地建造或积极地构筑社会的过程：话语构建知识客体、社会主体和自我‘形式’，构建社会关系和概念框架。”[9]概而言之，话语建构了整个社会性的文化世界。因此，它不仅突破了传统观念中言与行之间的二元对立—“言即为行”，而且也突破了语言与世界之间的二元对立—“语言即世界”。由此，这种话语理论超越了把语言仅仅当作指称事物和社会交流工具的工具主义语言观（即语言工具论），而上升为话语本体论（决定论）—话语具有本体性的至上意义，它支配了一切。正是从这个意义上说，福柯的话语理论是一种“话语拜物教”。 “一切均在话语中”，脱离话语的人、事物、制度和知识都是不存在的，也是不可言说、不可理喻的，因为“作为现实表意实践活动的话语，不只是运用语言来传达意义，而是深蕴了隐而不现的强大建构力量。是话语建构了我们的生活世界，是话语建构了我们对这个世界的理解和解释，同时也是话语建构了我们主体自身”。[10]因为话语是一个先于作为个体存在的人的社会系统，人们必须借助话语、在特定的话语系统里把自我表达出来而为他人所理解，从而建构自己的身份。人生在世，实际上是“人在话语中”。话语决定着人与世界、人与人之间的关系。置身于生活世界中的人，就是通过话语这一主宰性的“中介”建立起同世界、同他人之间的联系的。作为话语主体的人类（自身由话语所建构）似乎创造了话语系统，但作为创造物的话语系统却无处不在地渗透到社会的各个层面，它反过来不断建构和重构着人们的生存世界，人们的思想和行为被话语牢牢控制在其中，由此，自以为主体的人被规训成“臣民”。 福柯的话语理论揭示了话语内在、本然的权力性，同时也揭示了话语与权力的内在同一性关系：话语与权力之间不是一种外在的联系，而是具有内在的勾连或关联—“话语生产和再生产权力”，权力通过话语而生成，所有的权力都是话语的权力。脱离话语的权力是不存在的，也是不可想象的。权力不是外在于话语，处于话语之外，而是内在于话语的，是在话语运作中生成的。话语与权力之间没有相互隔离，没有任何距离。归之，话语本身就是一种权力，“话语即权力”，可谓之“话语权力”，即所谓“话语权”。因此，在解读“话语权”时，不能外在地理解话语与权力之间的关系，把两者的关系“异化”成客体与主体、手段与目的的关系，以至于把话语单纯地理解为内容、对象、载体和手段，把权力理解为创制、占有、把握和运用话语的拟人化的主体资格、能力、力量或目的。由此，“话语权”被理解成为了一个人本主义性的复合词—“（人掌握）话语的权力”并极有可能被误解成另一个带有人道主义含义的复合词—“（人的）话语的权利”。相反，应该内在地理解话语与权力之间的关系，把两者之间的同一性关系理解成体用关系—前者是“体”，是本体、主体和母体；后者是“用”，是属性、特征和功能，即把话语理解成权力的根本、本质和本源，权力理解成话语的本质属性、必然产物、后果和效应。体用合一，话语必然生成权力，话语权就内在地蕴涵在话语之中，或者说，话语内在地蕴含着话语权，话语权的实质就是作为权力的话语本身。因此，从概念的基本内涵上讲，“话语”等同于“话语权”，两者是同一个概念。在话语与权力同一性的观照下，“话语权”其实就是一个单元词—“话语(权力）”。基于此，福柯的话语理论既可以称为权力话语理论，又可以称为话语权力理论。 正是话语与权力的同一性关系真切地显示了权力的关系性。作为本体性的社会实践活动的话语，权力不是为一定的社会核心群体所把持的东西，“将权力视为可以为某些人、某些阶级或其他什么主体拥有的财产，这是一种误导。”[11]话语之权力不是实体，而是关系，一种社会关系，因而，它无处不在，遍布于社会的每个角落，渗透到社会的方方面面。“现代权力是毛细血管状的，它不是从某个核心源泉散发出来的，而是遍布于社会肌体的每个微小部分和看似最细小的末端。”[12]哪里有话语，哪里就有权力。以话语为中心的世界就是一个充斥着权力关系的世界。 福柯的话语理论一经产生，在一定程度上对人类实践产生了一种指向性和转向性的效应，即指向非现实的话语实践，并由物质实践转向话语实践。尤其是在政治领域，近年来，基于政治话语的话语政治成为一种重要的话语实践形式。 确实，在人类漫长的社会实践历程中，伴随着人类文明化程度的提高，人类活动中的文化因素越来越增多。由此，作为文化载体的（象征）符号、话语、文本、影像（形象）与作为文化内容的信息、意义、观念、知识的地位越来越凸显。一直以来，暴力/强制与话语/意义是形成和施行权力的两大机制，两者相互成就，互为补充。但在现代社会，尤其是进入第二现代（类似于后现代）阶段后，权力不再像从前那样倚重暴力手段，而日趋依靠话语在人类头脑中建构意义、形塑理解而生成和施行。[13]也就是说，权力更多地是通过话语（符号）而非暴力来施行。由此可见，话语越来越成为最重要的权力资源或来源。换一个角度说，进人现时代，人类社会的制度结构发生了深刻变化。在现代性的四个制度性维度—资本主义、民族国家、军事力量和媒介传播及其分别对应的四种权力—经济权力、政治权力、强制权力和符号权力中，媒介传播及其所对应的符号权力在现代社会中发挥着日益重要的作用。[14]这也是一个人类权力运作机制从武力、财力威逼、利诱型的硬权力转向文化吸引、劝服型（“以文化人”）的软权力的发展过程。[15]由此可见，话语（实践）越来越成为权力生成和施行的重要实践载体，相应地，话语权（符号权）日益成为一种核心的权力形式—（文化）软权力。基于话语是以符号为承载形式和以信息为基本内容，所谓的符号（权力）竞争或信息博弈，从实质上说，就是话语政治即话语权的竞争或博弈。围绕维护、修改或颠覆符号含义而展开的话语权竞争乃成为现代社会斗争和竞争的重要面向。 不过，包括话语政治在内的诸多话语实践活动的哲学依据是话语本体论。而话语本体论的哲学基础是反实在论的，也是反人道主义的。首先，在话语本体论的观照和支配下，人与世界的关系发生了一种隐秘、不易察觉的“转换”。在一般的哲学中，无论是传统认识论哲学还是现代生存论哲学，都是从人与世界之间的关系上来立论的，前者以主客二元（对立）论为假设，后者以主客统一论即人与世界合一为前提。这些哲学都是建立在关于世界是否真实存在的实在论承诺之上，它们或者是外在实在论或内在实在论，或者是物质实在论或经验实在论，或者是间接实在论或直接实在论（自然实在论）。进入20世纪，出现了“语言转向”或“符号学”的转向，形成了分析哲学和结构主义，哲学的注意力指向了语言和其他类型的符号，而不再是“心灵”“观念”或“经验”“世界”。由此，关于语言意义的性质或来源的语义学问题而非实在论问题成为哲学关注的首要问题，出现了以符号与符号之间或语言与语言之间的关系来说明语言意义的推论主义语义学思想。由此，语言的推论关联成为理解语言的唯一根据。显然，推论主义语义学强调的是语言的自主性和意义的内在性（内在于语言系统)。与之相应的是，人的思想或信念也是自足的，无需依赖经验保持与世界的联系，也无需指向世界，只需用思想、信念之间的自我融贯就可保证思想、信念的证成。由此，人的思想、信念不受外在世界或要素所制约。总之，语言或符号学的转向发展到极致，经验被彻底抛弃，“世界完全丧失”（分析哲学家罗蒂语），世界从人们的视野中隐退以至于完全消失。由此，人与世界（环境）的交互活动（认识、实践或生存活动）转向了人与语言或符号打交道。 作为话语转向的产物，福柯的话语本体论在很大程度上沿袭了分析哲学的旨趣和风格，同样远离了人们现实经验到的物质世界。它同样是反实在论的，因为它放弃了关于外在的物质世界是否真实存在的承诺。或者说，实在论问题变得不是那么重要。话语本体论把包括人、事物、知识、制度等世界的一切都归因于话语（建构）。人与世界之间的关系转向并归结为人与话语之间的关系。或者说，主体对实在世界的直接经验（或体验）关系转换为主体与话语之间的建构性关系。世界观决定方法论。由此，人的物质实践活动变得无关紧要，重要的是话语实践。从物质实践向话语实践的转换彰显了后现代方法论的一大重要特征—表征（或象征）对在场的替代，在场所寄托的在场的形而上学是本质主义的，强调的是实体或实在的真实存在以及面对眼前客观事物的直接经验或体验；表征的哲学基础是反本质主义的，强调的则是表意实践及作为表意主体的象征符号。应该说，在场是第一位的，是表征的根据；表征是第二位的，是在场的表象再现或意义表达。但在这一转换中，表征对在场的取代实际上也就取消了在场。譬如，进入后现代社会，符号的生产和消费越来越取代乃至取消了传统的物质生产和消费，这也是所谓“知识经济”“虚拟经济”的要义所在。同样基于这一转换，话语论就以对表征的分析来取代对在场的直接经验的分析。[16]换而言之，话语分析取代了社会物质实践（如观察、实验）。“词所讲述的只是自身，词要做的只是在自己的存在中闪烁。”[17]福柯的话语本体论强调话语是自足的，并且认为到了现代时期，表征越来越不受制于词（语言）与物（对象）的关系限制。这进一步表明，随着人类社会文化的历史演进，表现为表意实践的话语实践同社会物质实践之间的关联会越来越少。 其实，在人类改造物质世界乃至于精神世界的过程中，相对于物质实践，话语实践是苍白的，因为“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态的东西，由此也就得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批评来消灭的，……而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”。[18]“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[19]马克思主义的实践唯物主义世界观及其现实主义的方法论原则提示，物质实践是话语实践不可替代的。 为了回到事情本身，或者说，回到人们的思想观念得以产生并为真的最终根据即现实世界，必须通过物质实践。为此，有必要把话语实践（表现为表意实践和话语分析）与非话语的物质实践活动和社会文化制度实践（社会运动）结合起来，把话语实践深深扎根于现实社会中，使之更具社会参与性和介入性。 除了反实在论的哲学本性，福柯的话语本体论同时也是反人道主义的。在福柯话语理论的观照下，人不再是主体，而变成了绝对的客体，因为他（她）不是话语的主体和发出者，而是话语建构的产物，人在话语实践中不断受到话语所生产的权力的规训。福柯的话语理论持一种消极的主体观，它消解了自启蒙运动以来人道主义所预设的具有“中心性”“超验性”和“自主性”的“人”的概念。在福柯所设想的话语实践中，不是人选择语言规则来组织话语，而是语言规则选择人来组织话语，他说：“你以为自己在说话，其实是话在说你”，或者说，是话在借你之口在说。因而，在话语面前，人显然是无足轻重的。如同他在分析“作者”概念时所指出的，谁在说话其实并不重要，重要的是“作者一功能”。主体（作者）的“意义”只在于承担和完成话语的功能。换言之，现实的主体毫无意义，有意义的是某种在话语实践中按规则陈述的“主体一功能”。福柯坚信，主体性完全是被话语建构的，是话语规则预先确定了某种空的主体位置，任一占据该位置的主体所能做的事，都不过是按照为该位置预先设定好的规则来陈述所允许的东西而已，比如认知型对科学性和非科学性的区分等。[20]话语事先以某种特定的方式规定和控制着主体的位置、人们谈论的话题和谈论方式乃至于人们想谈什么和能谈什么，“不存在什么真实事物，存在的只是语言，我们所谈话的是语言，我们是在语言中谈论”。[21]福柯在《作者是什么？》一文的结束语是—“谁在说话有什么关系？”他甚至多次否认“作者”这个概念。[22] 权力和知识的合谋在话语实践中预设了主体，而主体却无法改变其命中注定的被规定、被规训（支配）的命运。之所以如此，是因为福柯对主体与话语的关系设定基本上是单向的，只有话语规则或认知型对主体的规训，很难见到主体对话语重构和改变的能动性。[23]因此，人道主义的关怀在于，人如何对话语实践中的权力规训予以抵制和反抗。对此，福柯自己似乎有所意识，提出了少数反话语实践和反对话语控制的反控制策略，譬如“审美生存”。但这些抵抗思路和路径是消极的。如何建构起主体与话语之间的双向互动，问题的关键在于话语理论的本体论根源，不破除其反人道主义的本体论根源，人是没法得救的。[1] 斯图亚特•霍尔：《表征：文化表象与 意指实践》，徐亮、陆兴华译，北京：商务印书馆，2003年，第6页。
[2] “话语”（法语词discours，英语词 discourse），源于拉丁语 “discursus”，而 “discursus” 又来自动词形式“discurrere”，“dis-”意为“away” （离开），而“currere”意为“to run”（跑），因此， 从词源学上讲，“话语”最初具有“到处跑动” 的意思。
[3] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans.A.M.Sheridan Smith, New York：Pantheon Books, 1972, pp.48-49.
[4] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, London：Routledge, 2002, p.54.
[5] 米歇尔•福柯：《知识考古学》，谢强、 马月译，北京：读书•生活•新知三联书店， 1998年，第62页。
[6] 卢永欣：《语言维度的意识形态分析》， 北京：社会科学文献出版社，2013年，第123页。
[7] 米歇尔•福柯：《权力的眼晴—福柯 访谈录》，严锋译，上海：上海人民出版社，1997年，第228页。
[8] 诺曼•费尔克拉夫：《话语与社会变迁》， 殷晓蓉译，北京：华夏出版社，2004年。
[9] 诺曼•费尔克拉夫：《话语与社会变迁》， 第38页。
[10] 周宪：《福柯话语理论批判》，《文艺理论研究》2013年第1期，第124页。
[11] 南希•弗雷泽：《福柯论现代权力》， 江民安等主编：《福柯的面孔》，北京：文化艺术出版社，2001年，第136页。
[12] 南希•弗雷泽：《福柯论现代权力》， 第130页。
[13] M.Castells, Communication Power, New York：Oxford University Press, 2009, pp.10-12, 50-51, 416.转引自马杰伟、张潇潇：《媒体现代：传播学与社会学的对话》，上海：复旦大学出版社，2011年，第254、270-271页。
[14] John B.Thompson, The Media and Modernity： A Social Theory of the Media, Stanford, CA： Stanford University Press, 1995, pp.45-52.
[15] Joseph S.Nye,Jr., “Soft Power”， Foreign Policy, Fall 1990, pp.166-169.
[16] Lawrence Cahoone ed. From Modernism to Postmodernism, Oxford： Blackwell, 1996, p.14.
[17] 福柯：《词与物—人文科学考古学》， 莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年，第 393 页。
[18] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京： 人民出版社，2009年，第544页。
[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京： 人民出版社，1995年，第9页。
[20] 周宪：《福柯话语理论批判》，《文艺理论研究》2013年第1期。
[21] 刘北成：《福柯思想肖像》，北京：北京师范大学出版社，1995年，第92页。
[22] 迪迪埃•埃里蓬：《权力与反抗—米 歇尔•福柯传》，谢强等译，北京：北京大学出版社，1997年，序言。
[23] 周宪：《福柯话语理论批判》，《文艺理论研究》2013年第1期，第126页。
作者简介：李智，中国传媒大学传播研究院教授。
本文原刊于《新视野》，2017年第2期。
本文系国家社会科学基金重点项目“中国国际传播学术话语体系建构研究” (项目编号：15AXW008)研究成果。